辛亥革命新论——诸夏的觉醒和反抗(2)

　　此类的例证之一是对辛亥革命历史的解读。依照时间的推移平实地观察历史的话，辛亥革命结束了持续两千余年的秦汉帝国以来的王朝体制，这显然是世界史意义上的大事件。而且，尤其应注意到的是，它亦非采取了由诸如革命派中央军、民众乱军推翻皇权之类的模式，而是各省摆脱中央宣布独立。这一形态的革命可以说是史无前例。但是，“鸦片战争（或现代性）”史观对辛亥革命的评价却远远逊色於1949年的建国革命。1949年的建国革命被视为一场实现了反殖民地反封建的革命目标的革命，而恰恰在此目的上，辛亥革命则被视为是不彻底的。最近，日本的近代中国史研究界对这一革命一元史观有所反省，有的研究将从辛亥革命至建国革命为止的38年作为国民革命期或民国期，并尝试从中发现其独特的历史性格。但这一类的研究依然将辛亥革命当作国民革命的起点，亦即是说，此一观点仍囿于以建国革命为目的的目的史观中。这一类观点与革命一元史观并无二致。其局限性在于，“鸦片战争（或现代性）”视角坐标并非提取自中国历史的洪流，而是建构于外来的危机之中。在此谈论“鸦片战争（或现代性）”视角坐标之问题所在，并非是否定这一视角坐标本身。这一视角坐标以前在阐明近代中国的历史轨迹上贡献良多，今后亦将依然有效。在此只是想指出，仅仅依据这一视角坐标，将难于窥见酝酿了辛亥革命的近代中国的历史全貌。至少为了更立体地凸显近代中国的全貌，我们必须依据下列十六~十七世纪视角坐标。

　　所谓十六~十七世纪视角坐标，指的是承认明末清初的历史变动，并且认为这一变动贯穿整个清代，其发展直至清末的动荡期是一个长期的俯瞰性视角坐标。直截了当地说的话，这一视角坐标就是为捕捉上述“一省之力”，并将之视为革命之力。依据这一视角坐标观察清末之剧变，与依据“鸦片战争（或现代性）”视角坐标观察清末剧变，其实是大相径庭的。依据这一十六~十七世纪视角坐标，我们将重视辛亥革命的事件性，因为它导致了王朝制度自身的终结，这是二千年一遇的大事件；同时它也关注是何种力量导致了这一结果，这一力量又是如何成型的。那么，终结王朝体制的“一省之力”，究竟是一种什么力量呢？在此我们提出一种假说，认为乡里空间这一民间自治空间的形成是实现省之独立的“一省之力”。根据这一假说，所谓“一省之力”指的是明末时尚在县的范围内的“乡里空间”，迨至清末则扩充至省的范围。换言之，“民间”“自治”空间的领域得以扩大，并扩充形成为以省为单位的代替王朝体制的新体制框架（关于“民间”“自治”将会后述）。

　　当然，达致省规模之大的政治空间，需要相应的漫长的历史时间作准备。似可得出一个结论：变化日积月累，直至可成熟地摈弃王朝体制，这至少需要明末清初以降至清末的二百数十年时间。我们在此将立足于这一个假说：孕育于明末清初变动期的某种力量不断发展、成熟，迨至清代趋于表面化，最后脱颖而出，以崭新的“民国”出现在我们面前。我们将根据这一假说重新观察辛亥革命。

　　二、清末的地方“自治”

　　（一）黄宗羲与“乡治”

　　视明末清初的变动与清末的动荡为一连续体，并循此上溯时，我们碰到了一个问题：明末清初黄宗羲等人中常见的反体制言论，直至清末，却难觅其踪。亦即存在着一个贯穿于整个清代的“革命的话语”的空白状态。这一事实在中国早就被意识到。在1906年9月刊行的革命派机关报上，作者陈天华便借主人公之一指出，明末清初的大圣人黄梨州宗羲先生的著作《明夷待访录》中的原君、原臣二编较卢梭《民约论》早数十年，但中国有了梨州先生的《明夷待访录》二百余年却毫无影响。又说：“法国自庐骚之后、还有千百个芦骚相继其后。中国仅有梨州先生，以后没有别人了，又怎么能有影响呢？”{4}

　　的确，若自清初上溯至清末，找寻革命或反体制言论或欧洲型的“现代”革命现象，便会发现中间二百余年的空白状态。因此，如前所述，一般都如是解释这一现象：二百余年间反满、反帝制革命思想如地下之潜流深藏大地，迨至清末方喷薄而出，云云。问题究竟在哪里呢？其实，问题正在于以欧洲型市民革命的印象去描述明末清初的变动和清末的剧变。

　　但是，读过黄宗羲的人都承认，本来黄宗羲对王朝制度之当否从未置评。因此，从其言论中谋求市民革命之影子，只能令人困惑。无论在任何意义上都不太可能将他视为出现在资本主义萌芽期的人物或资产阶级早期启蒙思想的先驱。实际上他只不过是主张应承认“民”作为社会经济存在之主体性，主张一地之事应委之予一地之“公论”而已。所谓”一地之事”，将会在下一节讨论，主要指以类似善举为例的地方公益事业，即地方公事。本来地方官的工作大多指“钱谷”（征税）与“刑名”（治安与法律事务），除此以外，对于地方官、乡绅等地方精英来说，大约在明末之后便开始要应对地方公事。将黄宗羲置于明末的语境中观察，便会发现，发展“公议”“公论”，即周全地构筑“以地方之手理地方之公事”这一体制，这正是继承黄宗羲的想法。以前明末的“公论”和“封建”常常被了无分别地解读为清末的“地方自治”，亦即与自欧洲东渐的“地方自治”概念相提并论。结果清朝中叶所追求的目标，不知于何时何地便被换为欧洲市民革命色彩的“自治”（即某一领域中被统治者认可的商业、通行等方面的自由的权利，或者是自立于“官”之外的制度性的“民”的体制之 “自治”）。人们也试图从清朝中发现此类的“自治”，在这一“发现”的过程中，原有的“以地方之手理地方之公事”意义上的官、绅、民合作的 “乡治”，便被视为不吻合欧洲意义的“自治”而被排除在视野之外了。结果，黄宗羲之后继者自然也就无处可觅。但是，如下所述，假如我们将明末之“公论”、“封建”不置于“地方自治”的逻辑中，而是将之限于中国语境本来意义（“乡治”）的话，便可从整个清代找出成百上千的乡治的后继者来。

　　但是“乡治”这一词汇却并非是一般的通用词，而是借自清末民初著名改革派知识分子梁启超，因此必须就借用的理由作一说明。这一词见于其《中国文化史》第七章的“乡治”。其开篇伊始便有“欧洲国家集市而成，中国国家积乡而成，故中国有乡自治而无市自治”之表述。他自《周礼》、《管子》等古代文献中旁征博引，列举可说明“乡自治”的文例，他再举出共同农耕、义务教育、警务、乡兵操练四项作为乡治内容，并认为“其精神则在互助，其实行则恃自动（自主自立），其在于道德上法律上则一团之人咸互连带责任，因人类互相依赖、互相友爱、互相督责的本能而充分利用之。”{5}梁启超认为追求上述内容之完备的社会，正是“乡治之遗意”。这正是被梁启超认为相当于传自西欧的“地方自治”的“乡治”传统的含意。根据这一含意将时间移至明末清初以降的话，从清代乡治活动的展开中，即善会等劝善性质的地方公益活动、团练（民间自卫组织）、学会等地方公共活动、宗族等互助组织、行会等互助私益活动等活动中，我们便可发现，继承黄宗羲者其实大有人在。问题在于，不将“民”的“自治”领域处理为自立于“官”之外的欧洲型“自治”模式，而是实事求是地视之为源于官、绅、民协同的道德性自发行为的中国型乡治。

　　如是观之，可以以善会实践为例说明黄宗羲理念的延续。这一善会正是清代乡治的主角之一。如果这是“地方公事”的实践的话，黄宗羲所提倡的“地方公事”，以善会为代表，以行会、团练、宗族、学会等活动形式，贯穿、发展于清代二百余年之中。可以说，迨至清末，它进一步充实，带来了立宪革命思想磁场的省规模的“乡里空间”的乡治。

　　（二）善举•地方公事•“乡治”

　　谈及清末“地方自治”，不可不提及明末以降被誉为善举的善会、善堂（实践善举的组织体）的活动{6}。善举如翻译为日语，则为“善行”、 “慈善事业”。清末上海代表性的善堂为同仁辅元堂，它除实施诸多善行以外，还率先进行道路清扫、街路灯、道路桥梁筑造、祠庙之修建、或自警团等实务，“实为地方自治之始”。{7}除所谓的慈善事业以外，他们从事各个领域的公共事业，“地方自治”这一外来语经日本传入的当时，人们回顾这一类善会、善堂的活动内容时，则概被冠之以“地方自治”之名。

　　关于善会、善堂的活动内容，可参考1908年（光绪34年）《城镇乡地方自治章程》（以下略称《自治章程》），此章程曾作为“光绪新政”之一环而颁布制定。这一法案背后，有着其时中国为政者探讨立宪体制，亦即地方议会制之“地方自治”的澎湃潮流。实际上，二十世纪初义和团事件以后，是存是亡的危机感急速蔓延，主张立宪制的舆论高涨异常。与此相关，倾向地方自治的舆论急剧高涨，如“昌言地方自治之必要者，则近日之风潮也”，{8}又如“所谓地方自治，嚣然国中矣”{9}等所示。而《自治章程》正是出现在这一语境之中。也就是说，《自治章程》可以视为当时体制方对地方自治历史潮流的证言，同时，也可以从中看出在何为自治对象的问题上体制方可容忍的程度，以及就此所展开的攻防界线。

　　我们可以看看第一章“自治范围”一项所列举的托付民间的自治行为事务：

　　1、学务（中小学堂、幼儿院、教育会、劝学所、宣讲所、图书馆、阅报社等）；

　　2、卫生（清扫道路、清除污秽、施医药局、医院医学堂、公园、戒烟会等）；

　　3、道路工程（道路修理、桥梁建筑、沟渠疏通、建筑公用房屋、街路灯等）；

　　4、农工商务（牧畜改良养殖及渔业、工艺厂、工业学堂、劝工厂、改良工艺、商业秩序、市场开设、青苗防护、筹办水利、田地整理等）；

　　5、善举（扶贫事业、寡妇扶养、育婴、施衣、放粥、义仓积谷、贫民工艺、救生会、救火会、救荒、义棺义冢、古迹保存等）；

　　6、城镇的公共运营（电车、电灯、下水道等）。